Bu yazı, 17 Eylül Pazar günü İstanbul Büyük Şehir Belediyesi'nin "Endülüs- İstanbul Köprüsü" kültür organizasyonu çerçevesinde İstanbul'a gelecek olan Faslı Arap-İslam felsefesi profesörü Muhammed Abid el-Cabiri'nin kısaca hayatı ve fikirlerini tanıtmayı amaçlamaktadır.

1936'da Mağrib'de (Fas) doğan Cabiri 1968'de felsefe diploması, 1970'de Rabat'daki Külliyetü'l-Adab'tan felsefe doktorası almıştır. 1967'den bu yana adı geçen fakültede felsefe ve Arap-İslâm düşüncesi hocalığı yapmaktadır. Şu an 70 yaşında olan Cabiri Fas/Rabat Edebiyat Fakültesi'nde felsefe ve İslâm-Arap düşüncesi profösörü olarak görev yapıyor. Felsefi Mirasımız, İslâm'da Siyasi Akıl, Arap Aklının Oluşumu, Arap Aklının Yapısı, Gelenek ve Modernlik , Demokrasi ve İnsan Hakları, Yeniden Yapılanma vb. bir çok konu üzerinde çalışmaları bulunan Cabiri, "Şii imamet mitolojisi ve Sunni saltanat ideolojisi'nin" aşılarak yeni ve çağdaş bir İslâm siyaset felsefesi kurmak gerektiğini savunan söylemiyle son dönem yenilikçiliğine çok önemli katkıları sağlayan bir düşünürdür.

Cabiri, İslâm düşünce tarihinde Endülüs eksenli İbni Hazm, İbni Bacce, İbni Rüşd, Şatıbi, İbni Haldun vs. isimlerle temayüz ettiğini düşündüğü "Mağrib" düşünce damarını canlandırmaya çalışmaktadır. Çünkü ona göre İslâm düşünce tarihinin en yenilikçi, en rasyonel damarı buradadır. Diğerlerinin tümü aslında "Selefi" okumalardır ve sonuçta "İşrakiliğe" kaymışlardır.

Cabiri'nin inşa etmeye çalıştığı düşünce sisteminin İslâm-Arap düşüncesinin köklü bir eleştirisi üzerine yükseldiğini görüyoruz. Öncelikle bu eleştiririn ne üzerine bina edildiğini anlamak ve temel çizgilerini deşifre etmek gerekiyor. Buna Cabiri'nin "zihin genetiğini" okumak da diyebilirsiniz...

Cabiri'nin zihin dünyası

Cabiri bu konudaki teorilerini yazdığı üç ciltlik kitap dizisi ile düşünce dünyasına sunmuş bulunuyor. Aslında Cabiri'nin bütün bir sistemi de bu üç kitapta toplanmıştır. Diğer kitapları daha çok buradaki tezlerin girişi veya açılımı mahiyetindedir. Zaten bu kitaplarda da konu hep aynı tez etrafında dönmekte, sık sık tekrarlar yapılmaktadır. İlk kitap Tekvinu'l-Akli'l-Arabi (Arap Aklının Oluşumu)(1) olup burada İslâm-Arap düşüncesinin "oluşum" tarihi ele alınır. İkinci kitap Bunyetu'l-Akli'l-Arabi (Arap Aklının Yapısı)(2) olup burada da İslâm-Arap düşüncesinin "yapısı", yani bilgi sistemi (epistemolojisi) ele alınır. Üçüncü kitap Nakdu'l-Akli'l-Arabi (Arap Aklının Eleştirisi)(3) olup burada ise İslâm-Arap siyaset düşüncesinin eleştirisi yapılır.

***
Cabiri'nin zihin dünyasını ve düşünce sistemini, kitaplarındaki yoğun tekrarları çıkararak, en temel çizgileriyle şu şekilde özetlemek mümkündür;
"Daha sağlam ve daha üstün bir düşüncenin inşası için, eski düşüncenin/geleneğin (et-turâs) kusurlarının gözler önüne serilmesi gerekmektedir.(4) Bu nedenle İslâm-Arap düşüncesinin geçen 1400 yıl boyunca oluşumunun eleştirel analizini yapmak kaçınılmazdır... İslâm medeniyetini tek kelimeyle tanımlamak gerekirse ona nass (fıkıh) medeniyeti demek mümkündür. Keza Yunan medeniyeti felsefe, çağdaş Avrupa medeniyeti de bilim ve teknoloji medeniyetidir. Bu anlamda Müslüman-Arap esas itibariyle enerjisini nass üzerine yoğunlaştırmıştır. Ürettiği bütün kültür nass gözüyle olmuştur. Onun evrene bakışı, dünyayı algılayışı, sorunları çözüşü hep nass gözüyle oluşmuştur. Keza Yunan düşüncesinde temel obje akıldır. Aklının ürettiği felsefe ve tefekkürle bütün her şeyi izaha çalışan Yunan aklı sonuçta teorik kalmış, deneye, gözleme fazla önem vermemiştir. Çağdaş Avrupa medeniyetinin objesi ise tabiat olmuştur. Tabiatın tecrübe edilerek gözlemlenmesi sonuçta bilim ve teknolojiyi doğurmuştur... (5)

İslâm medeniyetine Arapların en büyük katkıları dil ve din konusunda olmuştur. İslâm dini ve düşüncesi bir çok açıdan Arap karakteri taşımaktadır. Bu anlamıyla Bedevi, İslâm-Arap evreninin kurucusudur.(6) Öte yandan İslâm düşüncesinin oluşumunda bir başka önemli etken de "siyaset"tir. İslâm tarihinde Yunan tecrübesinde olduğu gibi mitos (efsane) ile logos (bilim ve felsefe) arasında veya modern Avrupa tecrübesinde olduğu gibi kilise ile bilim arasında bir çatışma olmamıştır. İslâm düşüncesinin oluşumunu etkileyen çatışma İslâm tarihinde Şii (İsmaili) ideoloji ile Sunni ideoloji arasında olmuştur. Bunları anlamadan İslâm düşüncenin oluşumunu ve yapısını tahlil etmemiz mümkün değildir... (7)

İslâm düşünce tarihi bilgi sistemleri (epistemoloji) temelinde analiz edilmelidir. Bu anlamda İslâm kültürünü üç ana gurupta toplamak mümkündür;

1- BEYAN ilimleri; (en-nizâm el-ma'rifî el-beyânî) Nahiv, fıkıh, kelam, belağat vb. Bunlar görünmeyenin görünenle karşılaştırılmasına (gaibin şahide kıyası) dayanan tek bir bilgi sisteminin tesis ettiği ilimlerdir...(8) İslâm-Arap düşüncesinde beyan sistemi esas itibariyle ana akımdır ve bütün çeşitliliği ile birlikte Sünni ideolojide ortaya çıkmıştır. İslâm-Arap düşüncesinde beyanı inşa edenler siyasette Muaviye, Arapça'nın inşasında Sibeveyh ve Halil bin Ahmed, usul-u fıkıhda Şafii, rivayetde Malik, Ahmed bin Hanbel, kelamda Vasıl bin Ata, Eş'ari, Bağdadi, Cüveyni, Ebu'l Hüseyin el-Basri, Kadı Abdülcebbar, el-Ici, Fahruddin er-Razi , Gazzali vb. olmuştur. Bütün bunlarda bilgi sistemi aynı beyan mantığı üzerinde gelişmiştir...(9)
Arap beyani aklına tepki olarak, öncekinden tevil yaparak kopmayı esas alan ve daha çok batini yorum adıyla gelişen irfani beyan sistemi doğmuştur... (10)

2- İRFAN ilimleri; (en-nizâm el-ma'rifî el-irfânî)Tasavvuf, Şii düşüncesi, İsmailiye felsefesi, Kur'an'ın batıni tefsiri, İşrakî felsefe, kimya, tababet, astroloji, büyü, tılsımlar... gibi ilim dalları olup metod olarak keşf ve ilhamı esas alırlar. Biz buna idraksiz/atıl akıl (Ellâ ma'kul aklî) diyoruz. Gerek İslâm gerekse İslâm dışı hermetik-irfan mensupları, bilgiye ulaşma metodlarının ne duyu organları ne de akla dayanamayacağını iddia ederler. Bu metot keşf diye isimlendirdikleri şeydir. Keşf ile, herhangi bir akıl yürütme olmadan, aracısız ve doğrudan bilgiye ulaşabileceklerini savunurlar. Bu bilgilerin (gnosis-irfan), riyazet ve mücahedeler ile kendileri ile yüce hakikat arasındaki perdeler ortadan kalktığı zaman kalplerine ilka edileceğini söylerler. İrfani sistemin kaynağı, her ne kadar irfancılar kabul etmese de kadim hermetik tasavvurdur. Tasavvufi, batıni, şii-İsmailî irfan düşüncesi esas itibariyle hermetik Pisagorculuğa dayanmaktadır. Hermetizm, Pisagorculuk, Yeni-Eflatunculuk, Sabîlik, Maniheizm, Brahmanizm olarak kadim kültürlerde ortaya çıkan ve bizim irfan veya atıl akıl olarak tanımladığımız bu anlayış İslâm düşüncesini derinden etkilemiştir. İslâm tarihinin ilk yıllarından itibaren Cabir bin Hayyan, Ebu Bekir Razi, Maruf el-Kerhi, Zunnun-i Mısri, İhvan-ı Safa, Haris el-Muhasibi, Cuneyd-i Bağdadi, Hallac-ı Mansur, İbni Sina, Gazzali, Sühreverdi, İbni Arabi gibi bir çok düşünür ve filozof bu irfani hermetik atıl aklın etkisinde kalmışlardır...(11)

3-BURHAN ilimleri; (en-nizâm el-ma'rifî el-burhânî) Mantık, matematik, tabiat, metafizik ve ilahiyat ilimleri gibi dalları olup akli çıkarımları ve deneysel gözlemleri esas alan bilgi sistemi tarafından tesis edilmiştir. Bir bilgi eylemi olarak burhan öncüller ve onlardan zorunlu olarak çıkarılan akıl yürütmedir. Bir bilgi alanı olarak burhan ise İslâm kültürüne tercüme yoluyla ve özellikle Aristo'nun kitaplarının tercümesiyle giren ilim ve felsefe evrenidir. Aristo'nun kitapları İslâm-Arap kültürüne, Abbasi halifesi Me'mun'dan itibaren, ana muhalefet akımı irfani şii ideolojiyi çökertmek için aktarılmıştır. Bu sebeple beyani Mutezili akılcılığını yardıma çağıran Me'mun ve sonraki halifeler, muhalefetin ideolojik köklerini kurutmak için beyana dayalı Mutezile akılcılığından ve burhana dayalı Aristo akılcılığından medet ummuşlardır. Yani ana muhalefetin (Şia) irrasyonel ideolojisine karşı rasyonel bir resmi ideoloji (Sunni) arayışına girilmiştir. Yunan düşüncesi İslâm dünyasına bu siyasi sebepler vesilesiyle girmiştir. Bu tercümeleri başlatan da Memun'dan sonraki dört halife döneminde yaşayan Mutezili-beyani aklı savunan filozof Kındi olmuştur. Onun gayesi desteklediği Abbasi devletini beyan ve burhanla tahkim etmek ve böylece irfanı (şii-batıni muhalefeti) etkisiz hale getirmekti. Kındi'den sonra Farabi, İbni Sina, İbni Bacce, İbni Tufeyl ve İbni Rüşd burhana dayalı sistemi geliştirmişler, fakat bunların içinde zirve noktasını İbni Rüşd'ün temsil ettiği Mağrib (Endülüs) çizgisi saf burhana dayalı aklı koruyabilmiştir. Diğer Maşrık çizgisi giderek hermetik-irfana kaymıştır. Bir bilgi sistemi olarak burhan beyan sisteminin lafız/mana çiftine karşılık lafızlar/akledilirler çiftini kullanırken, bakış açısını oluşturan beyanın asıl/fer ve cevher/araz çiftine karşılık vacip/mümkün çiftini kullanır... (12)

***

İslâm düşünce tarihinin Gazali'ye kadar ki ilk oluşum aşaması beyan, irfan ve burhandan oluşan bu üç bilgi sisteminin etki, tepki ve çatışmasını içermektedir. Hicri beşinci asra gelindiğinde bu bilgi sitemlerinde kriz başlamıştır. Tedvin asrının sona ermesiyle Haris el Muhasibi ile beyan ve irfan, Kındi ile beyan ve burhan, İhvan-ı Safa ve İsmaili filozoflar ile de burhan ile irfan arasında tedahül (birbirine geçişme) başlamıştır. Haris el-Muhasibi beyan ile irfanı birbirine geçirerek bir sunni tasavvuf ortaya çıkarmıştır. Şii irfanı ise Aristo'dan bazı unsurları sistemine katarak irfan/burhan sentezine yönelmiştir. Keza Farabi bilgi teorisini irfani-hermetik kökenli mutluluk görüşüyle taçlandırmıştır. İbni Sina ise burhan ile hermetik-irfanı meczetmeye çalışmıştır... (13)

Gazalî de ise kriz doruğa çıkmıştır. Bu üç bilgi sistemi Gazalî'de bir araya gelmiş, yapısal ve çatışmacı tarzda karşılaşmıştır. Gazalî'den itibaren üç bilgi sistemi arasında sentez ve uzlaştırma girişimleri giderek artmıştır. Örneğin beyan, irfan ve burhanın bir kısmına kendisini açmıştır (kelamla felsefenin birbirine karışması). İrfan, beyanın bir bölümüne açılmıştır (Tasavvufta, şeriatta zahire bağlanmanın benimsenmesi). İrfan, burhanın bir bölümüne açılmıştır (İbni Arabi'de batıni tasavvuf, Sühreverdi'de işraki felsefe). Böylece kendi içinde bütünlüğü olan ve diğeriyle sentez kabul etmeyen burhan artık kendisi olmaktan çıkarak adeta kurban edilmiştir. Farabi'nin hermetik unsurları kabul ederek burhanda açtığı gedik, İbni Sina ile süratli bir şekilde Gazzali'nin felsefeye yönelttiği öldürücü darbeye neden olacak şekilde genişlemiştir. İbni Sina'nın amaçladığı felsefe her üç sistemi (beyan-irfan-burhan veya kelam-tasavvuf-felsefe) birleştirmeyi çalışan bir sistemdir. Gazzali'nin öldürücü darbesi iddia edildiği gibi artık felsefenin belini doğrultamaması ile sonuçlanmış değildir. Burhan (felsefe) İbni Arabi'den itibaren batıni tasavvuf, Sühreverdi'den itibaren işraki felsefe formunda değil, bu ikisinin çağdaşı olan İbni Rüşd'de saf Aristocu burhan (felsefe) tarzında yaşamaya devam etmiştir. Gerçi İbni Rüşd'ün burhani felsefesi kendisinden sonra İslâm dünyasında devam etmemiş, geleceğini Avrupa'da bulmuştur. Ancak İbni Rüşd, tümden yalnız kalmış bir filozof da değildir. Şöyle ki; Gazzali kendisinden bir asır öncesinden beri gelen kirz döneminin zirvesi iken, İbni Rüşd'de aynı dönemde yenilenme döneminin zirvesi olmuştur. Bu yenilenme döneminin işaretleri de İbni Rüşd'den yaklaşık bir asır önce ortaya çıkan herekettir. Nasıl ki Gazzali tekfir etmesine rağmen İbni Sina'nın açtığı kapıdan girmişse, İbni Rüşd de İbni Hazm'ın açtığı kapıdan yürümüştür. Maşrikî çizgi Farabi-İbni Sina-Gazzali- Fahruddin Razi- Adudiddin Ici ile nasıl zirveye çıkmışsa Mağrıbî çizgi de İbni Hazm-İbni Bacce-İbni Tufeyl-İbni Tumert-İbni Rüşd-Şatıbi-İbni Haldun çizgisinde zirveye çıkmıştır. Bu aynı zamanda Mağrip (Endülüs) çizgisinin Maşrık (doğu) çizgisinden epistemolojik kopuşunu da ifade etmektedir... (14)

İbni Hazm'ın temelini attığı, İbni Teymiye'nin büyük ölçüde katıldığı, İbni Bacce'nin geliştirdiği, İbni Tumert'in Muvahhidi devrimi ile siyasi güce kavuşturduğu, İbni Rüşd'ün akılcılığında, Şatıbi'nin usulcülüğünde, İbni Haldun'un da tarihçiliğinde ortaya çıkan bu Endülüs eksenli yenilikçi damar beyanın burhan üzerine inşasını esas almaktadır. Bu simaların hepsinde de ortak olan yön budur. Bu sistemin temeli beyanı burhan üzerine temellendirmek ve irfanı sistemden bütünüyle atmaya dayanmaktadır. İrfanın iki yönü (şii ve sufi) ile metod ve önermeleri açısından beyan (kelam, fıkıh, taklid, nahiv) eleştirilmekte, asıllara dönüş savunulmaktadır. Bu anlayışta bir yandan nasslara sıkı sıkıya bağlılık vurgulanırken, öte yandan İbni Hazm'ın ifade ettiği gibi nassların bulunduğu alanlar sınırlı olduğu için kalan noktalar mubahlık ilkesi çerçevesinde sınırsız olarak akla bırakılmaktadır. Çağdaş İslâm düşüncesinde yenilenme işte bu Mağrib (Endülüs) damarının bıraktığı yerden başlamalıdır... (15)

***

Çağdaş İslâm düşüncesi yeni bir siyasi sıçrama yapmak istiyorsa sunni saltanat ideolojisini ve şii imamet mitolojisini aşmak zorundadır. Şii muhalefet, İslâm tarihi boyunca ezilen ve horlanan sosyal gurupların sempatisini toplayıp siyasi ve sosyal bir davanın sözcülüğünü yapmıştır. Bu da ona devrimci ve ilerici bir görünüm kazandırmıştır. Şii muhalefet irfani-hermetik atıl akıl ürünlerini kendi ideolojisi için epistemolojik bir temel olarak kullanmak istemiş, hatta dini ve siyasi felsefesini doğrudan onunla oluşturmaya çalışmıştır. Şii muhalefet ayaklanma ve mücadelelerle dolu tarihi boyunca şu çelişkiden kurtulamamıştır; Hedeflerdeki ilerici ve devrimci karaktere karşın, ideolojide irrasyonalist karaktere sahip olmak! Bu sebeple tarih boyunca muhalefette kalmanın getirdiği siyasi muhayyile imamet mitolojisini doğurmuştur. Öte yandan iktidarı temsil eden sunni saltanat, tam tersine ideolojide devrimci ve akılcı (rasyonel) bir tutum geliştirirken, sosyal hedeflerde muhafazakarlaşmıştır. Haçlı seferleri ve Moğol istilalarının etkisiyle her iki tarafta ortak bir gerilemenin içine girmiştir. Şiilikte irrasyonalizm, sünnilikte de muhafazakarlık giderek karakter haline gelmiştir. Çelişkili bir şekilde şii imamet mitolojisi irrasyonel/ilerici siyasi bir karakter taşırken, sünni saltanat ideolojisi de rasyonel/muhafazakar karaktere bürünmüştür. Sünni saltanat ideolojisi geçmişte Emevilerin ve Abbasilerin temelini attığı Mudar/Arap/Kureyş asabiyeti, kabile ve ganimet mantığı ile Emevilerin cebr, Abbasilerin de tanrısal irade resmi ideolojisi üzerine yükselmiştir. Şii imamet mitolojisi ise ezilmiş gayr-ı Arap halkların gnostik, hermetik muhayyilesi ve eski Fars kisra kültürü üzerine yükselmiştir. Çağdaş İslâm düşüncesi her iki siyasi karakteri de aşıp demokratik bir ufuk yakalayamazsa sıçrama yapamayacak, sürekli kendini tekrar edecek demektir..."(16)

***

Cabiri'nin yenilik arayışı

Cabiri'nin inşa etmeye çalıştığı yenilikçi metedolojiyi pratik hayata nasıl yansıttığı doğrusu merak konusudur. Söylediklerinden, araştırmamızın başından beri vurguladığımız "daimi din değişken şeriat" şeklinde Dehlevi'nin formulüze ettiği anlayışı savunduğu görülüyor. Cabiri'nin şeriatın tatbiki ve yenilenmesi konusundaki temel görüşleri şöylece özetlenebilir;

" Uyanış (es-sahve) veya rönesans (en-nahda) kelimelerinden ziyade yenilenme (et-tecdid) kelimesi İslamî terminolojiye daha uygundur.(17) Zira dünyevi işlerin zamanla değişmesine paralel olarak, tecdid kavramının ve onun gereklerinin de zamanla değişen zaman ve şartlara göre değişmesi kaçınılmazdır. Bu anlamıyla tecdid geçmiş alimlerin çoğunun anladığı gibi sadece "bid'atları önleme" olarak anlaşılmamalıdır. Tecdid aynı zamanda bid'at-ı hasene olan kimi yeni çığırların açılmasını da gerekli kılar. Örneğin peygamber zamanında köprü yoktu diyerek bu tür yeniliklere karşı çıkmak bid'at olarak değerlendirilemez.(18) Uyanış (es-sahve) geçmişte yaşanmış, bilinen hazır bir sistemi diriltmek anlamına gelir. Halbuki hayatın tüm alanlarını kapsayacak hazır bir İslami sistem yoktur. İslam bu konuda genel ilkeleri vermiştir. Şu halde tecdid, geçmişte görülmemiş, fakat şu an tanık olduğumuz, çağın gündeme getirdiği sorunları çözmeye yönelik pratik konularda olmalıdır .(19) Geçmiş asırlarda yenilikçilik bir nevi selefilik olarak algılanıyordu. Oysa bugün yenilikçilik için selefi yaklaşımlar yetersiz kalmaktadır. Çünkü selefilik örneği tarihin bize ait olduğu zamanlarda, tüm dünyanın avcumuzun içinde bulunduğu zamanlarda yeterli bir örnekti. Bugün ise şuna kani olmalıyız ki biz dünyada yalnız değiliz ve gelecekte de yalnız olmayacağız. Dolayısıyıla yağmaya, yok olmaya, erimeye karşı kendimizi korumak için ilham alınması gereken örneğin, kendisini, kendi kendine yeten bir dünya olarak sunan selef örneği türünden bir örnek olmaması gerekir.(20) Bize Hz. Ömer veya Şatıbi örneğinde olduğu gibi maksat ve maslahatları esas alan, tecdid dinamizmine sahip yenilikçi bir anlayış lazımdır.(21) Bu anlayış şeriat hükümlerinin illetlerinden ziyade maksat ve hikmetlerini esas alır, esbab-ı nüzulleri göz önünde bulundurur. Selefiliğe değil ümmetin tarihsel tecrübesine yaslanır, aşırılık ve fanatizmden uzak durur. Hayatla birlikte yürüyen bir içtihadı savunur... (22)

Cabiri'nin yenilik anlayışı esas itibariyle şu temel teze dayanmaktadır; "İslam ümmetinin modern döneme kadar gündelik hayatında pek değişiklik olmamıştır. Yani bin yıl önceki hayatla 15. yüzyılın hemen öncesindeki hayat aşağı yukarı aynıydı. 15. yüzyılda dünya moderniteyle karşılaştı ve yeni bir tarihsel zamana girildi. Artık bundan sonra modernite öncesi dünyanın argümanlarına dönülemeyeceği gibi, modernite öncesi dünyanın düşünüş ve olayları çözüş biçimine de dönülemez. Bu düşünüş biçiminin oluşum dönemi Abbasilerin ilk dönemi olan hicri ikinci asırdaki tedvin çağıdır. Şimdi biz çağdaş bir tedvin asrı oluşturmak zorundayız. Şu halde Müslümanlar modernite içinde kalarak bir karşı-modernite oluşturmak zorundadırlar..." (23)

Cabiri'nin demek istediği gayet açıktır; "Dünya modernite ile birlikte tarım döneminden bilgi çağına geçti. Bizse hala tarım döneminde oluşmuş bilgi sistemleriyle olayları çözmeye çalışıyoruz. Halbuki yapmamız gereken yeni çağın icaplarına uygun bir bilgi sistemi (epistemoloji) kurmaktır..." Peki bu yeni sistemin özellikleri, dahası eskisinden farkı nedir?

"Bugünün mantığı iki ilkede özetlenebilir; Rasyonellik ve eleştirel yaklaşım. Ekonomik, siyasal ve sosyal ilişkilerde rasyonellik, doğa, tarih, toplum, düşünce, kültür ve ideoloji gibi hayatın her alanında eleştirel yaklaşım... Oysa, İslam ümetinin tarihsel deneyiminde erdemli toplumu temsil eden selef-i salihin mantığı bundan farklıdır. O, şu ilke üzerine kurulu bir mantıktır; Dünya, ahirete götüren bir köprüden ibarettir. Bu mantık, çağın bilim, teknoloji ve ideoloji yerine, iman çağı olduğu zamanlarda misyonunu icra edebilmiştir..."(24)

Cabiri'nin zihninde İslam medeniyeti modernite öncesi ve sonrası şeklinde ikiye ayrılmış durumdadır. Modernite öncesi dönemi Fazlurrahman gibi "ortaçağ" olarak görmekte, bu dönemin bilgi sitemlerini kendi dönemleri için haklı ve makul kabul etmektedir. Ancak son beş yüzyılda dünya çok değişmiştir. Artık modernite öncesi dünyanın bilgi sistemleri geride kalmıştır, Müslümanlar yeni döneme uygun bilgi sistemleri üretmek zorundadırlar. Tarım döneminin muhayyilesiyle bilim/teknoloji çağını kavramak imkansızdır. Bu noktada İslam yeni çağın sorunlarını çözecek bilgi sisteminin dinamizmini barındırmaktadır, bunu kullanmalı ve geliştirmeliyiz...

Cabiri'nin bu düşüncesini daha iyi anlamak için bir örnek üzerinden gitmek daha açıklayıcı olacaktır; Örneğin Cabiri'ye göre hırsızın elini kesmek Arap yarımadasında İslam'dan önce de uygulanan bir ceza şekliydi. El kesme cezası develeriyle ve çadırlarıyla bir yerden diğerine göç eden bedevi bir toplumda uygulanmıştır. Böyle bir toplumda hırsızın hapis cezasına çarptırılması mümkün değildi. Zira o zaman ne hapishane, ne duvar, ne mahkumların kaçmasını önleyecek otorite, ne de onların iaşesini sağlayacak bir teşkilat vardı. Öyleyse yegane çözüm yolu bedensel ceza olmalıydı.

Yine Cabiri'ye göre örneğin zina fiilini ispat için ileri sürülen şartlar için de aynı şey geçerlidir. Bu şartlar, daha çok yerleşik olmayan, çoğunlukla açık alanda, duvarların, surların ve odaların olmadığı çadır hayatı yaşanan bir ortama ve onun sosyolojik yapısına özgüdür. Burada tanığın olayın tüm detaylarını anlatması mümkündür. Fakat çağdaş şehir hayatında bu tip şartlar ileri sürmek ne derece makuldür? Doğrusu böyle bir iddia suçun ispatının imkansız olması anlamına gelecektir.(25)

Cabiri'nin siyasi görüşleri de doğrusu merak konusudur. İslam devleti, demokrasi, laiklik, sosyalizm, milliyetçilik, modernizm, yenilik vs. konularını genişçe ele aldığı kitabı(26) , genel olarak Fazlur Rahman'ın aynı konuları ele aldığı kitabına(27) benzemektedir.

Acaba Cabiri İbni Rüşd'ü batıdaki gibi yorumlayarak laiklik sonucuna mı varmaktadır? Çünkü Cabiri'nin bu noktada ister istemez latin İbni Rüşdcülerinin geldiği noktaya geleceği sanılabilir. İbni Rüşd'ün siyasi okunuşunun kaçınılmaz olarak laikliği gerektireceği sanılabilir. Şu halde Cabiri'nin İslâm ve devlet konusuna bakışı merak konusu olmaktadır. Cabiri'nin bu konudaki görüşleri aslında yeterince açıktır. Ali Abdurazık'ı eleştirirken şunları söyler;

"Ali Abdürrazık şöyle demektedir; 'Muhammed tamamen dini bir davetin peygamberidir. Bu davette ne saltanat eğilimi, ne de devlete çağrı vardır. Çünkü Hz. Peygamberin ne iktidarı, ne de hükümeti vardı. Memleket (krallık) kelimesinden ve anlamdaşlarından siyasi olarak anlaşılan anlamda bir krallık kurmaya girişmedi. Tıpkı öteki peygamberler gibi yalnızca bir peygamberdi. Bir melik (hükümdar) değildi, devlet kurucusu değildi. İktidara çağıran birisi de değildi.'(28) Hz. Muhammed'in melik, krallık kurucusu veya iktidara çağıran birisi olmadığında aynı görüşü paylaşmakla birlikte "devlet kurucusu" olmadığı konusundaki görüşüne katılmıyoruz. Bu kitabın ilk üç bölümü Muhammedi davetin başında peygamberin bulunduğu bir devlete doğru geliştiğini ele almıştır. Hatta biz bunun da ötesinde bu davetin başından beri dini içeriği yanısıra bir tür siyasi tasarısı bulunduğuna eğilimliyiz. Bunu daha önce açıklamıştık.(29) Bize göre İslâm hem din hem devlettir. Ama dinle ilgili yaptığı düzenlemeler gibi devletle ilgili düzenlemeler yapmamıştır. Hatta devlet işlerini Müslümanların içtihadlarına bırakmıştır. Bu durum peygamberin vefatından sonra Beni Sakife'de yapılan toplantıda açıkca ortaya çıkmıştır. Kurulu bir devlet olmasaydı peygamberin yerine geçecek birisini seçmek için toplanmazlardı. Öte yandan da İslâm yönetimin biçimini açıklamış olsaydı peygamberin yerine geçecek kişi konusunda tartışmazlardı. İslâm'da yönetim meselesi içtihada dayalı bir kamu yararı (maslahat) meselesidir..."(30)

Cabiri, laiklik kavramına soğuk bakarken demokrasi ve akılcılık kavramlarını hareretle savunmaktadır. Ona göre laiklik düşüncesi esas itibariyle özel bir durumla ilgilidir. Bu özel durum içinde kilisenin manevi otariteyi üstlendiği toplumsal durumdur. Bu toplum, Allah ile kulları arasında aracı misyon üstlenen, din adamları sınıfının olduğu toplumdur. Bu ise İslam'a ve Müslümanlara tamamen yabancıdır. Çünkü İslam Allah ile kulları arasında doğrudan ilişkiye dayanır ve herhangi bir aracı sınıf kabul etmez. Dolayısıyla halkı Müslüman olan ülkelerde laiklik sloganının ortaya atılmasının makul ve meşru bir dayanağı yoktur.(31)

Cabiri, geçmişteki İslam devletleri tecrübesini analiz ederek iki tür devlet anlayışının geçen bin yıla hakim olduğunu söylemektedir; Şii imamet mitolojisi ve Sünni saltanat ideolojisi. Cabiri'ye göre her iki anlayış da aşılmalıdır. Zira yürürlükteki durum ilkesine yaslanan Emevi ve Abbasi devletlerinin siyasi muhayyilesini yansıtan Sünni saltanat ile buna muhalefete dayanan Şii imamet anlayışı, ortaçağın genel siyasi karakteri içinde yoğrularak inşa edilmiştir. Cabiri'ye göre esas itibariyle bu anlayışlar Fars devlet geleneğini devralan Araplar (Emevi-Abbasi) ile Bizans devlet geleneğini devralan Türklerin dini-siyasi muhayyilesini yansıtmaktadır.(32)

Cabiri'ye göre İslam siyasi düşüncesi geçen bin yılda ortaya çıkan bazı "anayasal boşluklar" sebebiyle kendini inşa sürecine girmiştir.

Bu boşluklar; 1- Halifenin tayini için tek bir yöntemin bulunmayışı 2- Halifenin görev süresinin sınırlandırılmayışı 3- Halifenin yetki ve tasarruflarına sınır konmaması gibi üç önemli siyasi belirsizlik ve boşluktur.(33) Bu sebeplerden dolayı siyasi istikrarsızlık ve çalkantılar meydana gelmiştir. İslam siyasi bir "model" önermeyip, sadece değerler düzeyinde kaldığı için, fetih hareketleriyle birlikte başlangıçta halife "savaş komutanı" gibi algılanmış, İslam dünyası genişledikçe bu savaş komutanı örneği yetersiz kalmaya başlamış, sonuçta bu süreç anayasal boşluk meydana getirmiştir. Bu boşluğun ortaya çıkardığı siyasi belirsizlikler barışçı ve hukuki yollardan çözüme kavuşturulamayınca "kılıç" konuşmaya başlamış, böylece hilafet saltanata dönüşmüştür. (34)

Acaba Cabiri "İslam devleti"ni nasıl düşünmektedir? Ayrıntılı model önermediğini, sadece değerler düzeyinde kalarak, ayrıntıyı dönemin Müslümanlarının içtihadına bıraktığını söylediği İslam'ın "siyasi karakteri" hangi değerlerden ibarettir? Cabiri bu konuda üç temel siyasi/ahlaki "değer"den bahsediyor; 1- Şura 2- Sorumluluğun dağıtılması 3- Müslüman aklın içtihadları. Bunlar Cabiri'nin zihninde şu anlamlara gelmektedir; "Devlet işleri "Onların işleri aralarında şura iledir"(35) ayeti gereğince katılımcı demokrasi ve cumhuriyet ilkeleriyle yürütülecektir. "Herkes çobandır güttüğünden sorumludur"(36) hadisi gereğince tekelcilik ve baskıcılığın olmadığı bir sorumluluk dağılımı esas alınacaktır. "Siz dünya işlerini daha iyi bilirsiniz" (37)hadisi gereğince devlet, yönetim ve siyaset ile ilgili alanlarda Müslüman akla içtihad yetkisi verilecek, dönemin icaplarına göre yeni düzenlemeler yapılabilecektir.(38)

Cabiri "demokrasi" konusunda ise şunları söylüyor;

"Arap dünyasında devletin yapısı, bugün olduğu gibi geçmişte de, yönetimde "ortak" kabul etmeme yönüyle temayüz etmiştir. Demokrasi ise özü itibariyle yönetimde "ortaklık"tan başka bir şey değildir. Allah'ın birliğine iman etmek dini inancımızın temel taşı olup bunu muhafaza etmemiz gerekir. Ancak bu muhafaza da, Allah'tan başka her şeyin çok sayıda olduğuna ve çokluk esası üzerine dayanması gerektiğine inanmakla olur. Bunların başında da, kendisinden birliği kesin surette soyutlamamız gereken "beşeri egemenlik" gelir. O halde biz Araplar ve Müslümanlar, uluhiyet ve rububiyet alanında ortaklığın olamayacağına inandığımız kadar, yönetim ve siyasette ortaklığın zorunluluğuna inanmadığımız sürece, demokrasiye bir anlam verip, onun içeriğine açık bir biçimde fikri ve toplumsal bir takım boyutlar kazandırmalıyız..." (39)


Cabiri hakkında söylenecek son söze geldik. İslam dünyasında yenilik arayışlarına büyük katkılar sağlayabilecek güçlü bir yenilikçi sima ile daha karşı karşıyayız. Bundan gereğince ve yeterince yararlanılmalıdır. Türk dini düşence ve ilahiyat camiasına oldukça önemli açılımlar getirebilecek bir düşünür ile karşı karşıya olduğumuz anlaşılmış olmalıdır.

Dipnotlar:

1-Muhammed Abid el-Cabiri; Tekvinu'l-Akli'l-Arabi, Arap Aklının Oluşumu (çev. İbrahim Akbaba), İz, İst., 1997. (Bundan sonra kısaca "Tekvin" olarak anılacaktır)
2-Muhammed Abid el-Cabiri; Bunyetu'l-Akli'l-Arabi, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı (çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli), Kitabevi, İst., I-1999, II-2000. (Bundan sonra kısaca "Bünye" olarak anılacaktır)
3-Muhammed Abid el-Cabiri; Nakdu'l-Akli'l-Arabi, İslâm'da Siyasi Akıl (çev. Vecdi Akyüz), Kitabevi, İst., 1997 (Bundan sonra kısaca "Nakd" olarak anılacaktır)
4-Tekvin; s. 73-74
5-Tekvin; s. 133
6-Tekvin s. 103
7-Tekvin; s. 491
8-Tekvin; s. 475, Bünye; s. 688-689, 17-313
9-Tekvin; s. 77 vd.
10-Bünye; s.313-325, Tekvin; s. 103 vd., 133 vd., 159 vd., Nakd; s. 510 vd.
11-Bünye; s. 329-421, 689, Tekvin; 259 vd.
12-Tekvin; s. 475, Bünye; s. 483-595
13-Bunye; s. 605-606
14-Bunye; s. 607-608
15-Bunye; s. 685-686, 654, 634 vd. , 432-468, Felsefi Mirasımız; s. 291-301
16-Tekvin; 195-196, Nakd; 712, 713-736
17-Cabiri; Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma (çev. Ali İhsan Pala-Mehmed Şirin Çıkar), Kitabiyat, Ank., 2001, 35-37
18-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 37
19-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 39
20-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 42
21-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 38, 53, 54-60, 62 vd.
22-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 38, 53, 54-60, 62 vd
23-Cabiri; Yeniden Yapılanma, Önsöz, 7-12
24-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 43
25-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 59
26-Muhammed Abud el-Cabiri; Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma (çev. Ali İhsan Pala-Mehmed Şirin Çıkar), Kitabiyat, Ank., 2001, 35-37
27-Fazlur Rahman; İslam ve Çağdaşlık (çev. Alparslan Acıkgenç-Hayri Kırbaşoğlu), Ankara Okulu, Ank., III- 1998
28-Ali Abdürrazık; el-İslâm ve Usulu'l-Hukm, Matbaatu Mısr, Kahire, 1925, s. 64-65
29-Cabiri; İslâm'da Siyasi Akıl (çev. Vecdi Akyüz), Kitabevi, İst., 1997, s. 105 vd.
30-Cabiri; a.g.e., s. 703-704, Ayrıca "Muhammedi davetin siyasi yönü" başlıklı bölüm; a.g.e., s. 105-111
31-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 102
32-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 89 vd.
33-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 85-88
34-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 88-89
35-Şura; 42/36-39
36-Buhari; cum'a, 844, Muslim; İmare, 3408, Tırmizi; Cihad, 1627, Ebu Davud; İmare, 2539
37-Muslim, Fedail, 4358, Müsned, 22563
38-Cabiri; Yeniden Yapılanma, 92-93. Cabiri'nin "Şii imamet ve Sünni saltanat ideolojileri aşılmalı" demesine rağmen yeni bir İslam siyaset felsefesini yeterince "teorize" edemediği düşüncesindeyim. Burada sıraladığı üç madde siyaset felsefiyle "doğrudan" değil dolaylı ilişkili hususlardır. Ayrıca hadislere dayanmadan doğrudan Kur'an'dan ilham alan bir siyaset felsefesi çıkarabilmeliydi. Bu konuda "Adalet Devleti" isimli kitabımızdaki "Adalet, Ehliyet, Meşveret ve Maslahat" kavramlarının, yeni bir İslami-siyasi felsefe için nasıl yorumlandığına bakılabilir...
39-Cabiri; İslami Yenilenme, 122-123

recepihsan@yahoo.com