A- Batının İnsan Hakları İhlallerinin Metafizik (Hümanist) Temelleri
İnsan haklarının doğruluğu ve insanoğlu (ve kızı) için yararlı olduğu
üzerinde bugün uluslararası bir mutabakat sağlanmış olmasına rağmen bu
hakların felsefî olarak meşrûiyetinin temellendirilmesinde ciddi sorunlar
vardır. Bu temellendirme girişimlerini biri Tanrı ve dine başvurma diğeri
ise salt insana, insan doğasına başvurarak temellendirme şeklinde ikiye
ayırabiliriz . İkinci teoriler seküler teorilerdir. İnsan hakları kavramının
batıda devletin, kilisenin, toplumun insanı ezmesi, onu yok etmesi
(öldürmesi), ona acılar çektirmesi sonucu bu totalitelere karşı bireyi
korumak amacıyla geliştirildiği ve insan hakları sorununun insanların toplum
halinde yaşamalarından doğduğu bilinmektedir. Bir devlet ve toplum içinde
özgürlük, talep, yetki (güç) ve muafiyet tarzında ortaya çıkan insan
haklarının meşruiyetinin temeli nedir? İnsanların özgür ve eşit olmalarının
ve birbirleriyle ilişkilerini bu esaslara göre düzenlemeleri mecburiyetinin
meşruiyet kaynağı nedir?

Seküler (Hümanist) teoriler, Tanrı inancına yer vermediği için insanın
değerini -diğer canlılar içindeki değerini- totolojik olarak insanın
kendinden çıkarmaktadırlar. Örnek vermek gerekirse şöyle deniyor: "İnsanın
değeri derken, bundan insanın diğer canlılar arasındaki özel yerini
anlıyorum. İnsana bu özel yeri sağlayan onun özelliklerinin bütünüdür. Onu
diğer canlılardan ayıran olanaklardır. Bu olanaklar, insana özgü nitelikler
ve ürünleri olarak görünür. Bu özellikler ise, insanın diğer canlılarla
ortaklaşa taşıdığı özelliklere ek özelliklerdir. İşte bu özellikler ya da
olanaklar "insanın değerini" ya da "onurunu" oluşturur." İnsan cinsi neden
maymun cinsinden, koyun cinsinden veya at cinsinden değerlidir? Neden insanı
beslenmek ve işlerini kolaylaştırmak için onları öldürebilmekte veya
kullanabilmektedir? Ona bu yetkiyi veya hakkı veren nedir? sorusuna, bu
teori insanın teknik olanaklarını (zekâsı, alet kullanabilmesi vs.) gerekçe
göstererek meşruiyet elde etmektedir. Fakat bu teknik (kabiliyet, avantaj)
üstünlükten etik bir onur, haysiyet, şeref ve değer nasıl doğmaktadır? Bu
iddia düpedüz kerameti kendinden menkul olma değil midir? Teknik üstünlük,
doğadaki hayvanlarda beslenme zincirini (avlanma) doğurmaktadır; değer
zincirini buradan nasıl üretebiliriz? Hızlı koşma ve güçlü pençelere sahip
olma aslanlara antilopları avlama imkânı verir. Zeki olma ve alet yapma da
insanlara kendi cinsini köleleştirme ve diğer hayvanları evcilleştirme ve
avlama imkânı verir. Bu arada insanın dışında doğadaki hayvanlar arasında
hemcinsine karşı mütecavizlik derecesi bu kadar ağır olan başka bir türün
olmadığını hatırlatalım. Buradan insanın kendi cinsine avcı gibi
davranmaması gerekçesi ve diğer canlılar arasında onurlu, şerefli bir yere
sahip olduğu iddiası nasıl çıkar?

İnsan hakları kavramı, insanın özellikle siyasal otorite, devlet ve toplum
dolayımları ile hemcinslerine karşı tanıması, uyması veya ihlal etmemesi
gereken kuralları koyar. Bu kurallar, insanın ahlâkî bir varlık olduğu
iddiasına dayandırılacak ise, insan doğasının ahlâkî olduğu kadar hayvanî
olduğu herkes tarafından bilinmektedir. Acıma kadar merhametsizlik de
tabiatımızın gereğidir. Bu ahlâkî yanımız "insanlık" olarak
kavramsallaştırılabilir. Ama, hayvanlık yanımız (zevk alma, tahakküm, ezme)
da birincisi kadar güçlü ise, neden ikinciyi birinci lehine kontrol altına
almalıyız? Neden öldürmemeliyim? Neden çalmamalıyım? ... Neden yardım
etmeliyim? ... vs. Seküler paradigma içinde bu soruların makûl bir tek
cevabı olabilir; o da menfaattir. Biricik hayatımdan maksimum düzeyde zevk
alarak yaşamamın en "çıkarcı" yolu "Bana yapılmasını istemediğin şeyi
başkasına yapmamam"dır. Ancak bu kurala 'yakın tehlike' olarak toplum içinde
uyulabilir. Çünkü hakkına tecavüz edilen kişi -eğer gücü varsa- anında
misillemede bulunabilir. Ancak, kendi dışındaki toplumlar söz konusu
olduğunda kendisinin cezalandırılamaz olduğunu bilerek, hesap vermeyerek,
eğer güçsüz iseler onların canını yakarak, onları daha fakir ve mutsuz
yaparak zenginleşmeye çalışmak (emperyalizm, sömürü) "ulusal politika"
olarak meşru görülür. Irkçılık ve milliyetçilik (ulus-Devlet) bu bağlamda
bireysel egoizmin etnik ve toplumsal düzeyde ifadesinden başka bir şey
değildir. Hatta batı toplumlarının kendi içinde dahi 'insan hakları' belli
bir ekonomik değeri (üretim ve tüketim gücü) olan insanın haklarıdır. Batılı
ve beyaz olmayan, vergi ödemeyen, kredi kartı numarası olmayan, hatta
erişkin ve erkek olmayan 'insanların' toplum içinde, pratikte ne kadar
'hak'ları olduğu tartışmalıdır. O halde, batı toplumlarının kendi halkına
(ırkına) karşı insan haklarına riayet etmeye çalışırken, Kıta Avrupa'sının
ve ABD'nin giriştiği sömürü, işgal (emperyalizm) ve kendi aralarında son
yüzyılda çıkardıkları iki dünya savaşını insan hakları söylemi ile birlikte
nasıl anlamalıyız? Söylem ile pratik arasındaki çelişkinin ahlâkî temeli
nedir? Metafizik temeli nedir?

Heidegger'in dediği gibi Nietzsche'nin "Tanrı öldü" sözü Avrupa düşüncesinin
son üç yüzyılda yaptığını dile getirir. Bu, diğer bir deyimle şimdiye
kadarki en yüce değerlerin (Tanrı, ahiret, din, kilise) değerden düşürülmesi
ve yeni değerler koyma aşamasıdır: "Öznellik içinde bu baş kaldırmayla bütün
varolan nesneye dönüşmüştür. Ancak bu nesnel olan, göz önüne getirmeyle
durdurulandır. ... Tanrı'nın öldürülmesi, insanın servetini güvenli
kılmasında yerine getirilmiştir. İnsan bu eylemiyle maddî, bedenî, ruhî,
zihnî kaynakları kendisi için güvenli kılar." Sorokin'in nitelendirmesiyle
son dört yüzyıldır Batıda egemen olan nihaî doğruluk kriteri 'duyumculdur'.
Duyumcul olanın ötesinde başka bir hakikat ve değer yoktur . Varolan olarak
varolanın hakikati varlığın hakikatidir (ontoloji). Böylece varlığın ve
insanın varolmanın ötesinde bir teleolojisi kalmamıştır. Nietzsche bu
durumu "Hiçcilik" olarak tanımlar ve kendi "güç sistemi" felsefesiyle "cesur
hiçcilik" olarak radikalleştirir. Böylesine seküler bir dünya görüşü veya
yaşam anlayışında insanlar fiziksel ve tinsel güçlerini sadece kendi
yaşamlarını güvence altına almak ve yaşam düzeyini yükseltmek için etkin
olarak kullanırlar. Yaşamdan Hıristiyanlığın telkin ettiği gibi salt ruhsal
değil de salt tensel olarak tad almak, doyum dolu bir yaşam veya dolu dolu
yaşamak yaşamın yegâne amacıdır.

Ancak, Batı'nın bütün varolanları Tanrı'yı öldürerek O'ndan alıp kendinin
kılması; onları lütuf, rahmet, inayet ve nimet olmaktan çıkararak 'nesne'ye
dönüştürmesi; bunu da onlar üzerinde mutlak egemen olarak kendi güvenliğini
ve hazzını garantiye alma uğruna yapması pratikte geri tepmiştir. Tanrı'nın
ve sonsuz yaşamın reddedilmesiyle "insana, kaçınılmaz acizlikle birleşen ve
yaşamının tadını kaçıran ölümün kesinliğini açık gözlerle ve temelde
gizlenemeyen bir açıklıkla bilmek kalır." Daha önce Batı'ya ilişkin insan
hakları bağlamında sorduğumuz soruların cevapları işte burada yatmaktadır:
Kötülük, saldırganlık (insan hakları ihlalleri) ile korku arasındaki ilişki
yaşamın biricikliğine inanıldığı ve ölümün de bu biricik yaşamın mutlak sonu
olduğu kabul edildiğinde, yok (hiç) olma korkusu ile kötülük ve saldırganlık
arasındaki zorunlu-nedensel ilişki şöyle çalışır:

"Akıl, korkumuza ve kötü sonuçlarına çare olmamaktadır. Akıl bizi, sadece
insanlara özgü korkunun daha da derinliklerine itmektedir. Bunu yapmakla
akıl acaba bizi, her ne pahasına olursa olsun savaşan yaşamın saldırgan
sonuçlarının da mı daha derinliklerine itmektedir? Sonunda akıl, ölümcül
yaşamımızın tüm önemini ortaya çıkarır. Vahşi hayvana özgü bir kötülükten
insana özgü bir kötülüğe doğru gelişmenin tartışmalı seçeneğini bize veren
de, aklın kendisidir. Korkunun bize sadece duygu ve içgüdüsel kalıntı olarak
duyumsattığını, akıl radikalleştirir. Söz konusu olan, varolmak ya da
olmamaktır. Her an bizi kökten yok edebilecek tehlikeyi, varoluşumuzun
anlaşılmazlığını, yaşamımızın ölüm kadar kesin sonunu akıl bize korku
salarak öğretmektedir. Aklımıza sadece insanın evrendeki konumunu daha açık
ve seçik bilmemizi sağlama işlevi düşseydi, akıl yürütmelerimiz sadece
teorik kalırdı. Ama aynı akıl ayrıca temelde pratiktir; bu da demektir ki,
insanın eylemlerini hedef almıştır. Bu pratik akıl bizi, tehdit edilişimizin
nedenini öncelikle bir diğer insanda görmeye kışkırtmaktadır. Besbelli ki bu
pratik bilgiye bir yanılgı diye karşı çıkılamaz. Birinin yaşam için
gereksinim duyduğu her şeye, bir başkası da gereksinim duymaktadır. Tüm
doğal kaynaklarımızın biteceği hesaplandığında, hiç kimse başkasını, kendi
yaşamı için gerekli olandan, hatta yaşam düzeyini yükseltici olandan mahrum
bırakacağından ya da bunu elinden alacağından korkmakta haksız değildir.
Kendi yaşamımız için duyduğumuz korku, insanlar arası tüm ilişkilerimizi
hepten saptırmaktadır. Bu, kendi yaşamları için duydukları korkunun
boyunduruğu altında insanların, yaşamlarını güvence altına almaya çabalarken
ya da yitirdikleri güvenliklerini ararken, birbirleriyle öldürücü rakipler
olarak karşı karşıya gelmelerinin kutsal kitaplarda işlenen ürkütücü
dramıdır da. Bu korku insanların birbirlerine yapıcı yaklaşmalarını
engellemektedir. Herkes yaşamak istemektedir ve hiç kimse başkasını yaşamaya
bırakmamaktadır, çünkü herkes, başkasının kendi yaşamı için duyduğu
korkudan, karşısındakinin yaşamını engellemek için yapabileceklerinden
korkmaktadır. Yaşamı yok etme, kendi yaşamının yok edilmesi korkusuyla
organize edilmektedir. Kötülük, kendi yaşamı için savaşana ve yaşam kaygısı
içindeki insana musallat olmaktadır. Kendi yaşamına yönelik tehlikeyi,
başkalarının yaşamını tehdit ederek azaltma çabası, birbirine bağımlı
insanların karşılıklı tehdit girişimlerini yoğunlaştırmaktadır. Yaşamı yok
etme, yaşamı yok etme korkusundan organize edilmektedir. İçgüdü ve akıl
tarafından akla uygun nedenlerle desteklenen korku, bu yaşam yarışında,
sadece içgüdüsel olmayan, aksine stratejisi akıllıca planlanmış olan
saldırganlığa iter.

Başkasının yaşamını yitirmesine, ölümüne, çökmesine ve mahvolmasına neden
olan bütün insan eylemlerinin kişideki kaynakları, kişinin yaşamı için korku
duymasında -yaşamını yitirmekten, en aza indirgenmesinden korkmasında- mı
bulunuyor? Kötülük, yaşama -ve öncelikle kendi yaşamına- evet demenin kanlı
ve acı bir sonucu mudur?

Almanca 'Böse' (kötü) sözcüğünün etimolojisi, bu olguya işaret etmektedir.
'Böse' sözcüğü, İngilizce 'boast' sözcüğüyle eşanlamlıdır; bu, çalım satmak,
şişinmek anlamına gelir. Kendi aşağılık duygusuna karşı tepki olarak kendini
övme, mitolojik zamanlardan beri, hep kötülükle ilgi içine sokulmaktadır.
Başarısızlığa uğramaktan duyulan korku, aşağılık duygusunun etkili telafi
biçimlerine götürür. Rekabet karşısında güçlü olduğunu saldırgan bir biçimde
iddia etmek ve bunu bile bile, isteyerek karar vermek, kendi yaşamını
sürdürmek ve kazanmak için başkasının yaşamını yok etmeyi -en azından yaşamı
aza indirmeyi- kapsar. Bu, nedensiz olmayan bir korkudan kaynaklanan ve
anlaşılır olan bir varoluş kararı değil midir?

Akıl, yaşamın sürekli ve kesin bir tehdit altında olduğunu bildiğinden,
akıllı bir varlık olan insana, durmadan yaşamı yok eden, yani kötülüğe
yönelten saldırgan bir dinamiklik uygun düşer. Güçsüz sonluluk içinde olmaya
katlanmayı istememek ve savaşarak buna karşı çıkmak, işte kötülüğün hedefi
budur. Bunun görülebilen trajik yanı, eylem içindeki kötülüğün, sonluluğun
en sefil yanını tamamen etkin kılmasıdır. Kötülüğün körleştirici
yanıltmacası, kötülük yapanın kendi saldırgan, bencil tutumuyla tamamen
bunun tersine ulaşabileceğine inanması, en azından kendi yaşamına kazanç
sağladığına inanmasıdır; onun mantığı böyle işler. Hem, buna ulaşmıyor mu?
Bu, instrumental aklın -yani aklı, onu kısıtlayarak anlama biçiminin-, ancak
başkalarının yaşamını tehlikeye sokarak yaşamı kazandığını sanan yanlış
mantığıdır. Günümüz kuşağı gibi bir kuşak, bu "ya sen ya ben mantığı"nın
sonuçlarının, yaşam -mutlu ve boşuna olmayan bir yaşam- söz konusu
olduğunda, ne kadar kısırlaştırıcı olduğunu acı bir şekilde kavramış
olmalıydı."

Kiliseyi toplum hayatından atarken Tanrı ve ahireti inkâr eden veya unutan
rönesans insanları "daha özgürleşmişler, ama ayrıca daha yalnız bir duruma
gelmişlerdi. Yaşamdan son haz kırıntısını koparmak için güçlerini ve
varlıklarını kullanıyorlardı. ... Kişinin insanlarla olan dayanışmasının
yerini inançsız, yalıtık bir tutum almıştı. Öteki bireyler, kullanılacak ya
da sömürülecek "nesneler" olarak görülüyordu. Ya da eğer kişinin kendi
amaçlarına uygun düşüyorsa acımasızca yok ediliyorlardı. Birey tepeden
tırnağa tutkulu bir ben merkezcilikle erk ve mal varlığına yönelik doyumsuz
bir açgözlülükle dolmuştu. Bütün bunların sonucunda başarılı bireyin
kendisiyle olan ilişkisi, güvenlik ve güven duygusu da zehirlenmişti. Bu
durumda ün ve popülerlik bu güvensizlik (ölüm korkusunu) duygusunu aşmaya
çalışmanın bir yoludur: "Eğer yaşamın anlamı kuşkulu bir duruma gelmişse,
eğer kişinin başkalarıyla ve kendisiyle olan ilişkileri ona güvenlik
sunmuyorsa, ün kişinin kuşkularını dindirmeye yönelik bir araç olur. Bu,
Mısır piramitlerinin ya da Hıristiyanlığın ölümsüzlük inancının işleviyle
karşılaştırılması gereken bir işleve sahiptir. Ün, kişinin bireysel yaşamını
kendi sınırlarının ve doyumsuzluğunun üstüne çıkarıp yok edilemezlik katına
yükseltir."

Aristo'yla başlayıp Ortaçağda Hıristiyanlık ve İslâm'la devam edip en son
ifadesini Kant'ta "En yüksek iyinin gerçekleşmesi" şeklinde ifade edilen
teleolojik ahlâk, modernist (Hümanist) felsefenin ortaçağa ait "En yüce
değerlerin değerden düşürülmesi" mücadelesi ile bütünüyle anlamını
yetirmiştir.

"Günlük söylemde, ahlâksal yargılardan doğru veya yanlış diye söz etme
alışkanlığı günümüze kadar gelmiş bulunuyor; fakat belirli bir ahlâk
yargısını doğru veya yanlış yapan şeyin ne olduğu sorusuna henüz açık ve
yeterli bir yanıt bulunmuş değil. Ancak, bunun böyle olması gerektiği, eğer
benim kısaca açıkladığım tarihsel hipotezim doğruysa, tamamen akla
yatkındır: ahlâksal yargılar, ilgili pratiğin sağladığı bağlamı yitirmiş
bulunan klasik tektanrıcılık pratiğinden geriye kalan dilsel artıklardır.
Ahlâksal yargılar, bu bağlam içinde, başlangıçta, form olarak hipotetik ve
kategorikti. Hangi davranışın insana ereksel olarak uygun olacağıyla ilgili
bir yargı dile getirdikleri sürece, ahlâk yargıları hipotetik idi: "Eğer ve
mademki senin telos'un budur, öyleyse sen böyle yapmalısın" ya da belki de
"Eğer temel arzularının boşa çıkmasını istemiyorsan böyle yapmalısın". Tanrı
tarafından buyurulan evrensel yasanın içeriğini aktardıkları sürece, ahlâk
yargıları kategorik idi: "Böyle yapmalısın; yani, Tanrı yasasının emrettiği
şeyi yapmalısın". Fakat, bunlardan, hipotetik olanı hipotetik, kategorik
olanı kategorik yapan şeyleri çekip alın, geriye ne kalır? Ahlâk yargıları
açık statülerini ve paralel olarak, onları dile getiren tümceler de tartışma
-kabul- etmez anlamlarını yitirirler. Bu tümceler, kendilerini asıl
yerlerinde hissettikleri bağlamın yol göstericiliğinden yoksun kalarak,
yaşamda, eylemsel olduğu kadar dilsel yönünü de yitirmiş, duygucu birey için
kendini ifade etme biçimleri olarak elde edilebilir hale gelirler."

İnsan hakları ideali Batı'da geliştiği için bu hakların meşruluğuna ilişkin
temellendirmeler de yine Batı'da geliştirilmiştir. Bütün bir batı felsefesi
Ontolojik Özne (birey) nosyonuna sahip olduğu için bu meşrulaştırmalar da
özne olarak insana dayandırılır. İnsan hakları, "Doğal Hukuk" ve O'nun nihaî
ölçüsü olarak akıl, insan doğası, insanın faydası ve insanın antropolojik
özelliklerine dayanılarak temellendirilmeye çalışılmıştır .

Bütün bu temellendirmelerde insan cinsinin taşıdığı antropolojik-varoluşsal
özelliklerinden dolayı (akıl, irade, konuşma, dik yürüme, alet yapma vs.)
doğuştan a priori olarak onurlu, değerli ve şerefli olduğu varsayılarak bu
haklara lâyık olduğu varsayılır. Levinas'ın dediği gibi ontolojik özne
nosyonunda özne "kendisi için"dir. "Varoldukça kendini temsil eder ve
kendini bilir. Ama kendini temsil etmek veya kendini bilmek suretiyle
kendine sahip olur. Özdeşliğini bu özdeşliği yaralamaya gelen şeye dek
yayar. "Aynı"nın bu emperyalizmi özgürlüğün tüm özüdür." Bu özne
'başkasını' anlamaya yönelik her teşebbüsünde başkasının farklılığını
aynının (kendi öznelliğinin) bir parçası haline getirerek ortadan kaldırır.
Bu tutum, ötekine karşı sürekli şiddeti içeren ontolojik bir emperyalizmdir.
Bu bir güç felsefesidir ve tabiatı gereği ancak başkasının aynı (kendi)
içerisinde bir dönüşüme tâbi tutulmasıyla sonuçlanır . Yine Levinas'a göre
Batı felsefesi aşkınlığı, dışsallığı, başkalığı ya da sonsuzu [Tevhidi] hep
gözardı ederek onları aynılığa, bütünlüğe (ontoloji) içkinliğe [incarnation,
Teslis] ve varlığa indirgemiştir. Kapsanamaz olanı kapsama yönünde bir
çabadır bütün bir batı düşüncesi (ontoloji). Düşünülenle düşüncenin
çakıştırılması ve bunun için de ayrı, ayrıksı, başka ya da dışsal olanın
içkinliğin ve ayrılığın ekonomisinde eritilmesi yönünde sürekli kabaran
bilişsel bir iştahtır o . Dolayısıyla Ortaçağ boyunca Kilisenin Katolik veya
Hıristiyan olmayanları aynileştirmek için giriştiği savaş ve katliamlarla
Avrupa merkezciliğin veya ırkçılığın sonucu girişilen sömürgeleştirme ve yok
etme savaşları aynı zemin üzerinde vuku' bulmaktadır. İkinci sürecin 'insan
hakları' söylemi ile paralel yürümesi pratikte bir şeyi değiştirmiyor.

Seküler düşüncede insan haklarının kendilerinden türediği en temel iki
varoluşsal ahlâkî temel, özgürlük ve eşitliktir: "Özgürlük en temelde insan
türünün bilinçli ve amaçlı olarak eylemde bulunabilme potansiyelini, onun
serbestçe seçebilme kapasitesini ifade eder. Bu antropolojik gerçeklik ise
kişinin kendini dilediğince gerçekleştirme, hayatını kendi tercihlerine göre
kurma çabasının başkalarınca keyfî olarak engellenmemesini gerektirir."
Böylece insan haklarının temeli olan 'özgürlük hakkı' büyük ölçüde 'negatif
özgürlük" olarak, siyasal otorite, devlet ve toplumsal kolektiviteye karşı
'kendisi için' olan bireyi -ontolojik özneyi- korumayı amaçlamıştır: Batı
düşüncesinde "özgürlük yalnızca şu veya bu şekilde bireyin kendine
dayatılmış bulunduğu ölçüde tartışma konusu olur. Özgürlüğün
kendiliğindenliği tartışma konusu yapılmaz. Yalnız onun sınırlandırılması
trajik olacak ve skandal yaratacaktır." Böylesine seküler -ve hatta
a-teist- metafizik bir zeminde insan özgürlüğü ve insan hakları, insanın
anlamı, değeri ve sorumluluğu sorunsallarından uzaklaştırılmıştır. Daha
doğrusu kurulan zemin yegâne zemin olarak sunulmuştur. Bu zeminin "Tanrı'nın
öldürülmesi"nden sonra ortaya çıkan Hümanist zemin olduğu malumdur.

B. İslâm'ın İnsan Haklarını İhkakının Metafizik-Ahlâkî Temelleri
İbrahimî mono-teist din geleneği açısından baktığımızda insan haklarının
meşruiyetinin farklı bir temellendirmesi söz konusudur. Hümanist felsefede
radikalleşen 'kendisi için' öznellik felsefesi (ontolojik birey) yerine bu
geleneğin temeli yine Levinas'ın dediği gibi başkası, öteki ve aşkın olan
ile "karşılaşma" ve onu "buyur ediş" anlamında bir ahlâk felsefesidir.
Bütün bir peygamberler geleneğinin felsefesi bir varlık felsefesi değil,
bir ahlâk felsefesidir. Örneğin Kur'an'a göre dili ve ırkı farklı olan
'öteki' benim için yabancı, potansiyel düşman, nesne, uzaklaşılacak olan
değil; yaklaşılacak, tanış olunacak, dayanışılacak birileridir (49/13). Din
olarak benim 'ötekim' ise kendileriyle hayırlarda yarışacağım kimselerdir
(2/147).

Bireyin, her bir insan tekinin zatî varlığı (hayatı) başta olmak üzere
kişiliğini, insanlığını ortaya koyması için kanunla korunmuş menfaat
anlamında 'hak' İslâm'ın da kabul ettiği bir şeydir. Nitekim İslâm
hukukçularının 'makasidu'ş-şeria' dedikleri canı, malı, onuru, aklı ve dini
koruma ilkeleri insan haklarının da temelidir. İnsan hakları konusunda
oluşan İslâmî literatür, bu hakların kabullenilmesinde müslüman bilincin
zorlanmadığını gösterir .

Peki bu felsefeye göre insanın bu temel 'hakları' (insan haklarını) hak
edişinin meşruiyeti nedir? İnsan "değerini" nereden almaktadır? Öncelikle
insanın değeri a priori olarak, onun diğer hayvanlardan ayrıcalıklı olan
antropolojik niteliklerinden de facto olarak türetilemez. İnsan kendi
kökenine sahip değildir. İnsan cinsi özel bir amaç için (denenme) diğer
hayvanlardan kabiliyet, kapasite ve imkân olarak farklı yaratılmıştır.
İnsanın bu "teknik üstünlüğü" ona doğuştan onur, şeref ve haysiyet katmaz.
Kur'an'da geçen "Hiç şüphesiz biz insanı en güzel yapıda yarattık" (95/4) ve
"Biz insanoğluna ikramda bulunduk. Onlara karada ve denizde binecekleri
araçlar verdik, temiz yiyeceklerle onları besledik ve yarattıklarımızın
çoğundan üstün kıldık." (17/70) ayetleri Tanrı'nın insana doğuştan inayet ve
rahmeti gereği hibe ettiği "üstünlükleri" ifade eder. Nitekim ünlü Kur'an
yorumcuları Taberî ve Kurtubî 17/70. ayetindeki "Kerremna" ifadesini insanın
diğer varlıklardan, hayvanlardan 'üstün' kabiliyetlerle yaratılması şeklinde
yorumlamışlardır . Bundan dolayı müslümanlar arasında yaygın olan insanın
"Eşref-i mahlukat" olduğu fikrini "Efdal-ı mahlukat=yaratılanların (teknik
anlamda) en üstünü" olarak düzeltmek gerekir. İnsanın özgür irade, akıl,
vicdan, konuşma vb. ahlâkî kabiliyetlerle yaratılmış olması ona doğduktan ve
akil baliğ olduktan sonra ilk ahlâkî vazifesini, yani içine doğmuş olduğu
nimet ve rahmet ortamını ve kabiliyetlerinin kendine hibe edilişinin
kaynağını takdir etme sorumluluğunu yükler. Bu da bir Tanrı'ya iman
etmektir. Kadı Abdulcabbar'ın dediği gibi insanın ilk ahlâkî vazifesi
kendini canlı ve nimetlerden faydalanır bir şekilde yaratan Allah'a şükran
borcunu ödemek için onu tanıması ve ona inanmasıdır . Kur'an, insanın kendi
başta olmak üzere, hayatiyetini devam ettirmek için kendisine bahşedilmiş
nimetleri ve bu nimetlerin inayet edicisinin tabiattaki işaretlerini (ayât)
inkâr edenlerin ahlâksızlıklarını şiddetle eleştirir: "Allah'a karşı yalan
uyduran veya göstergelerini yalanlayanlardan daha hain kim olabilir?"
(10/17) "Hâlâ yanlışa inanıp Allah'ın nimetlerine karşı nankörlük mü
edecekler?" (30/67) 55. Rahman Sûresinde Tanrı'nın insana bahşettiği
nimetler sıralanırken 30 kere "Rabbinizin iyiliklerinden hangisini inkâr
edersiniz?" sorusu tekrarlanır. Tanrı'nın "Tabiatı ve insanı yaratması,
tabiatı insan için yaratması Allah''n en başta gelen rahmetidir. Onun için
Allah''n kudreti, yaratması ve rahmeti sadece birbirine denk değil, aynı
zamanda tamamen birbirinin içinde ve aynıdır (6/12, 7/156)" . Tanrı
karşısında insanın değer, onur, şeref kazanması ancak böyle başlar. Bunu
yapmayan insan -özgür olduğu için yapmayabilir- nankördür (kâfir). Allah
katında canlıların en kötüleri kâfirler (nankörler, inkârcılar) (8/55) ve
O'nun rahmetini, nimetlerini düşünmeyen, duymayan ve dillendirmeyenlerdir
(8/22). Tanrı nezdinde insanın değerini tamamlayan şey insanın hemcinslerine
karşı ahlâkî sorumluluklarını da yerine getirmesidir. İman ile birlikte bu
ahlâkî sorumlulukları yerine getirme Kur'an'da 'Takva' olarak
isimlendirilir: "Allah katında en değerliniz en takvalı olanınızdır."
(49/13)

Hümanist felsefenin iddia ettiği gibi insan varoluşu kendiliğinden özgürlüğe
(yönsüzlüğe, amaçsızlığa, başı boşluğa) mahkûm değildir. "Sizi gerçekten boş
yere yarattığımızı ve bize gerçekten döndürülmeyeceğinizi mi sanıyorsunuz?"
(23/114) "İnsan başıboş bırakılacağını mı sanıyor?" (76/36) İnsan, Tanrı'yı
bulmak (Tevhid, iman) ve hemcinslerine karşı ahlâkî sorumluluğunu yerine
getirmek için (salih amel, adalet) yaratılmıştır. Bu sorumluluk Kur'an'da
"Emanet" kavramıyla ifade edilmiştir (33/72).

İnsanların Tanrı katındaki "değerini" biz insanlar tam olarak
bilemeyebiliriz. Çünkü insanların kalplerindekini bilemeyiz. İnsanın insan
için değeri, onuru, şerefi ve haysiyeti ise insan cinsine ait olmaktan
kaynaklanan "eşitlikten" doğmaz.; insanın hemcinslerine karşı olan ahlâkî
sorumluluklarını yerine getirmesinden doğar: "Allah, dinî gerekçeyle sizinle
savaşmayan, sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere iyilik yapmanızı ve
onlara karşı adil davranmanızı yasaklamaz. Allah adil olanları sever."
(60/8) "Ey inananlar! Bir topluluk diğerini alaya almasın; belki onlar
kendilerinden daha iyidir. Kadınlar da başka kadınları alaya almasınlar,
belki onlar kendilerinden daha iyidir. Birbirinizi ayıplamayın; birbirinizi
kötü lakaplarla çağırmayın..." (49/11) Burada gayri müslimlerin müslümanlar
için 'değerli' oluşlarını tayin eden şey 'iman' değil, ahlâkî değerlere
bağlı oluşlarıdır.

Tanrı'ya karşı ve hemcinslerine karşı ahlâkî sorumluluklarını yerine
getirmeyen kişiler Kur'an'a göre "Hayvanlar gibidirler; hatta, daha da
aşağıdırlar." (7/179) Onların insan suretinde, biçiminde olması onları
onurlu, şerefli, haysiyetli yapmaz. Zira onur, şeref, haysiyet ve değer
ahlâkî potansiyellerini aktüelleştirmekten doğar. Ahlâkî potansiyelini
Tanrı'ya karşı aktüelleştiren Tanrı katında değer kazanır; insana karşı
aktüelleştiren insan karşısında değer kazanır. İnsanın onurunun onun kendine
ait hakkı olan hakları alması sonucu ortaya çıktığı görüşü doğru değildir.
İnsanın onuru, onun sahip olduğu imkân ve haklara layık olduğunu
göstermesiyle ortaya çıkar. Bu da, insanın doğuştan hazır bulduğu kabiliyet
ve imkânlara, bu haklara sahip olmaktan ötürü övünmemesi (tekebbür, istiğna)
tam tersine bu kabiliyet, imkân ve haklara sahip olduğundan dolayı
müteşekkir olması ve sorumluluğunu müdrik olmasıdır.

İnsan haklarını siyasal otorite, devlet ve toplumsal kolektivitelere karşı
korumanın meşruiyeti, insanın yukarıda izah etmeye çalıştığımız
sorumluluklarını yerine getirebilmesinden doğar. Bu haklara siyasal ve
toplumsal totalitelerin riayet etmesi insanın ahlâkî erekselliğini
gerçekleştirmek içindir. Yoksa keyfî olarak canının istediğini yapsın için
değil. İkincisi 'kendisi için' ve ötekine karşı sorumsuz (başı-boş) insanın
ereğidir.

Hümanist felsefede insan hakları herkesin 'kendisi için' düşündüğü özgürlüğü
ve menfaati kaybetmemek için ötekinin veya başkasının haklarına tecavüz
etmeme ilkesine dayanır. İnsan hakları üzerine kurulmuş, herkesin herkesle
savaşıdır burada derinden işleyen. Oysa İbrahimî monoteist din geleneğinde
ötekinin haklarına raiyet etmemin nedeni kendi haklarımı kaybetmeme korkum
değildir; bilakis, sorumluluktur. Levinas'ın dediği gibi: "Sorumluluk,
insanı özgürleştirir, kendisinden özgürleştirir öncelikle. Başkası benim
özgürlüğümü sınırlandırmaz; tersine, özgürlüğümü özgür bırakır. Başkası
sorumluluğun ağırlığını bana taşıtarak beni olmanın anonimliğinin boğucu
yükünden azad eder. Keyif alma ve çalışma (Hümanist felsefenin temel
maksimleri İ.G.) bu yükten ancak geçici bir biçimde kurtarır beni." Tam
tersine Büyük Öteki veya Mutlak Başkası (The Other-Tanrı) benim kökenimi ve
sahip olduğum her şeyi bana hibe eden olduğu için Ona şükran borçluyum. Bu
nedenle onun buyruklarına rasyonel olarak özgürce boyun eğerim. Küçük
ötekiler ise (hemcinslerim) haklarına riayet ettiğim, yani onlara karşı
gâsıp ve katil olmadığım, onlara iyilikte bulunduğum zaman Hz.İsâ ve
Hz.Muhammed'in mesajlarında olduğu gibi Tanrı'nın beni ebedî hayatla
ödüllendireceği kişilerdir. Burada Tanrı'ya şükran borcu ile birlikte
Eskatolojik bir karşılıklılık ekonomisi, dünyada veriş (ahirette alış) söz
konusudur: "İyiliğin karşılığı iyilikten başka nedir ki?" (55/60). Oysa
Hümanist felsefede bu metafizik arkaplan olmadığı için korkunun insanları
hemcinslerine karşı nasıl şiddete sevkettiğine daha önce değinmiştik.
Batılı toplumlar menfaat saikiyle kendi toplumlarında insan haklarına
belirli bir geçerlilik, riayet etme ve meşruiyet kazandırmışlardır. Fakat
aynı toplumların fırsat bulduğunda kendi dışındaki 'başka', öteki, farklı
toplumlara karşı aynı haklara riayet etmeyerek onlara karşı gâsıp ve katil
olmalarının, onları umursamamalarının nedeni işte bu dinî metafizik
sorumluluğun (sorguya çekilmenin) olmayışıdır. Çünkü bu metafizik düzlemde
Tanrı'nın sürekli gözlemesi altındayız ve ölüm hiçliğe geçiş anlamında son
sözün söylenmesi değildir. Yaptıklarımızdan hesaba çekileceğiz ve sonuç
olarak ya ebedî mutluluğu veya ebedî bedbahtlığı kazanacağız. Ortaçağ İslâm
toplumlarında insan hakları kavramı olmamasına rağmen, her dinden ve ırktan
insanların temel haklarının büyük ölçüde korunmuş olmasının espirisi budur.

Gayri müslimler müslüman hakimiyetinde "zimmetullah", "zimmet-i
Resûlullah=Allah'ın ve resûlünün güvencesinde", "Vediatullah=Allah'ın
emaneti" olarak görülmüşlerdir. Modern Avrupa'da ise bütün insan hakları ve
uluslararası örgütlere rağmen Bosna-Hersek'in Avrupa'nın göbeğinde iki yıl
boyunca her türlü hak ihlaline maruz kalması bahsi geçen metafizik-ahlâkî
zaaftan kaynaklanmaktadır. Çünkü orada menfaat yoktur. Irkçı jenoside karşı
çıkmaya kalkışsalar askerleri "biricik" hayatlarını kaybedeceklerdi.

Ortaçağda Kilisenin güç ve şiddet kullanımı Nietzsche'nin dediği gibi
Hıristiyanca olmayan bir yaşam tarzının Hıristiyanlığı onaylayıp güç aracı
olarak kullanmasıdır. Hıristiyanlığı ve Kiliseyi "Kendisi için" insan ve
"ontolojik özne" nosyonunun dışında İbrahimî teistik din anlamında bir "Din"
olarak görmek ve bu şiddet uygulamalarını (Aforozlar, Haçlı Savaşları,
mezhep çatışmaları vs.) dine izafe etmek yanıltıcıdır .

Son iki yüzyıldır İslâm coğrafyasında cereyan eden insan hakları ihlallerini
İslâm diniyle bağdaştırmak haksızlık olur. İslâm dünyasındaki totaliter
modern Ulus-Devletler İslâm'ın ruhuna bağlı olmaktan çok büyük oranda batılı
kültüre bağlıdır. Ayrıca modern müslümanların da İslâm'ın metafiziğine
(Tevhid, mead-Allah, ahiret değerlerine) ne derece 'iman' ettiği ve ahlâkî
değerlerini (salih amel, adalet) ne derece içselleştirdiği tartışmalıdır.

Fakat bütün bunlara rağmen müslüman ülkelerin uluslar-arası ilişkilerde
insan haklarına Avrupa ve Amerika'dan daha bağlı olduklarını söylemek
mümkündür. ABD ve Avrupa'nın insan hakları ihlallerini ortaya koyan ciddi
bir literatür mevcuttur . Bunlar tek tek saymakla bitmez. Nitekim
kapitalist, sosyalist ve faşist sistemlerin kendileri bizatihî insan hakları
ihlali üzerine kurulmuştur.

Sonuç olarak insan hakları, hukukun üstünlüğüne dayanan liberal
demokrasilerde (Avrupa ve ABD) bireyi devlete ve toplumsal kolektivitiye
karşı korumaktadır. Fakat dünyanın diğer halklarını ABD ve AB'ye karşı
koruyamamaktadır ve tabiatı gereği de koruyamaz. İnsan hakları ancak insanın
sorumluluğunu ortaya koyan bir metafizik ve buna bağlı bir ahlâk
felsefesiyle mümkün olabilir ki bu da İbrahimî monoteist din geleneğidir.

DİPNOTLAR:

2.1 Hıristiyanlığın Batı toplumlarında ciddi ahlâkî bir dönüşüme yol
açmaktansa yaptıkları ahlâksızlıkları örtme ve meşrulaştırmada bir araç
olarak kullanıldığı konusunda bkz. Erich Fromm, Sahib Olmak ya da Olmak,
çev. A. Arıtan, Ankara 1990, 203-204.
2.2 İnsan Haksızlıkları (Edisyon) çev. Oğuzhan Ulaş, İstanbul 2004. (Kitap 23
bilim adamının 1994'de Kuala Lumpur'da düzenledikleri bir uluslararası
sempozyuma sunulan tebliğ metinlerinden oluşmaktadır.) Roger Graudy, Çöküşün
Öncüsü, çev. C. Aydın, İstanbul 1997. Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim
İcat Etti?, çev. Zeynep Direk, İstanbul 2000.