Kutsal fikrinin menşeini irdeleyebilmek için, düşünce tarihinde ve Kutsal Kitaplar’da onun nasıl takdim edildiğinin köklerini bulmamız gerekmektedir. Bu bağlamda, öncelikle şu sorulara cevap aramamız icap etmektedir: Acaba ilkin insanlar, Tanrı’yı tecrübe mi etti, yoksa ona inandı mı? Tanrı’nın varlığının problem olarak ele alınması, insan tecrübesinde neye tekabül eder? Dahası, kutsal ve profan ayrımı, nasıl ve ne şekilde zuhur etmiştir? R. Otto’nun The Idea of the Holy (Kutsal Fikri) kitabı, neyin bir göstergesidir? Öte yandan, Kutsal Kitaplar’da, kutsala nasıl işaret edilmiştir?

Açıkçası, Kutsal Kitaplar’da, Tanrı’nın, şeytanın ve meleklerin varlığına dair bir argüman ileri sürülmediği gibi, kutsal ve profanın varlığı ve onların zıtlaştırılması hakkında bir tartışmaya da rastlanılmaz. Aslında insanlar, ilkin Tanrı’ya inanmadılar. Tıpkı, diğer manevî varlıkların durumunda olduğu gibi, onu yaşadılar, tecrübe ettiler. Bu nedenle sorun, özellikle de mitolojiler açısından düşünecek olursak, Tanrı’nın var olup olmadığı sorunu değil, tecrübemizde onun ne’ye, nasıl tekabül ettiği veya güvenin kaynağı olup olmadığı sorunudur. Dolayısıyla da iman, O’nun varolduğuna iman meselesi olmayıp, yaşantılanmış ve kendini geçerli kılıcı bir veri olarak var olduğu bilinen varlığa güvendir.[1]

Tanrı’nın ve meleklerin varlığının konu olması, onların iman ve güven objesi olmaktan kaybolduğu ya da gölgelendiği anlara tekabül etmesi gibi, kutsal da, profanın egemenliğinin verdiği çoraklıktan sonra konu olmuştur. Diyebiliriz ki, mitolojik bilinçlerde kutsala inanılmadı; bilakis tecrübe edildi ve güven kaynağı oldu. Dinlerde ona inanıldı; düşünce sistemleri ise, dinlerin inanma objelerini eleştirerek kavramsal yapılar oluşturdular. Daha sonra ise, kutsal sahneden çıkarılınca, varolup olmadığı konu oldu. Zaten, bir şeyin var olup olmadığının tartışılması, onun, yaşantının gerisinde kaldığı anlamına gelir.

Kutsal ve Profan Ayrımı

Kutsal ve profan ayrımından önce, kutsalın nasıl problem olarak ortaya çıktığına göz atalım. İlkin, “özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısında, bu konun fazlasıyla işlenmesi, acaba hangi gerçeğe tekabül etmektedir?” sorusunu soralım. Dahası, Modernizmle birlikte, kutsaldan ziyade, sekülerin ivme kazandığını hatırlarsak, seküler alan, kutsalın açığını mı dayatmıştı? Asıl kutsalla kast edilen nedir? Bir başka ifadeyle, dindarın zihnindeki mukaddesle, Eliade’nin kutsal kavramı, bir ve aynı gerçeğe mi işaret etmektedir?

Her şeyden önce, modern zamanlarda Tanrısal ve kutsal alanın iptal edilmesi, dahası onların yok sayılması, zamanla bir başka boyutun imkânını ima etmeye başlamıştır. Bu boyuta da kutsal denilmiştir. Dolayısıyla, kutsalın yok sayılmasından sonra, kutsalın ele alınması, bir bakıma, onun “yokluğun mevcudiyeti paradoksuna dayandığını”[2] söylemek mümkündür. Zira kutsal, iptal edilenin yeniden varsayılması düşüncesine dayanmaktaydı. Bu düşünce daha da ileri götürülerek, kutsalın, sekülerin derinliklerinde olduğu söylenecektir. Çünkü kutsal, yaratıcı temeldir; ve aynı zamanda, seküleri eleştirmek için iyi bir kıstastır.[3] Başka türlü söylersek, seküleri tanımlamak için bile, kutsal, zorunlu bir referans olmak durumundadır.

Hıristiyan ilahiyatçı Paul Tillich, profan teriminin anlamını, “mâbedin kapısının önünde olma”; ve sekülerin anlamını da, “dünyaya ait olma” olarak tasvir eder. Hal böyle olunca, seküler tanımı için mâbed ya da kutsal kabul edilmesi gereken bir gerçeklik olmak durumundadır. Ne var ki, mesele tam da burada başlamaktadır. Çünkü, kutsal için, vecdî, cezbedici ve ürkütücü belirteçler kullanılarak İbrahimî geleneğin mukaddes kavramından farklı bir anlama işaret edilmektedir. Zira, seküler için rasyonel, kutsal için ise irrasyonel tanımlaması, kutsal ve sekülerin doğası, hatta kutsal-profan ayrımının niteliği hakkında ciddi ipuçları vermektedir. Seküler rasyoneldir; ve rasyonelin, Kutsalın irrasyonelliğini yargılaması gerekir. İşte tam da, rasyonelin (sekülerin) irrasyoneli (kutsalı) yargılaması sırasında, kendi yabancılaşmışlığını da fark etmesi mümkündür.[4] Aynı durum, kutsal için de geçerlidir. Oysa, mukaddes olanın karşısında şirk ve şeytanî boyutlar vardır. Mukaddes’e nüfuz edebilmek için, ‘ilm-iman-amel’ üçlüsünün yani eylem-tecrübe ‘eylem-tecrübe-bilgi’ bilgi boyutlarının birliği ve bütünlüğü gereklidir. Şirki ise isyanla tanımlamak mümkündür. Dolayısıyla, modernite eleştirmenleri, profanı rasyonel, kutsalı irrasyonel (aklı aşan, akıl-dışı) olarak tanımlarken; dindeki mukaddes, iman ile, mukaddes olmayan ise şirk ile tasvir edilebilir. Çünkü, aşağıda geniş olarak ifade edileceği gibi, İslam’da, her şey Allah’ın ayeti olduğundan, bu bilinç ve şuur, varlığı mukaddes olarak okuyacaktır.

Peki, sekülerliğin baskın olması, insan olarak onun varoluşunda nasıl bir yankı buldu? Hatta, sorun olarak kabul edilmesi ile insanın sekülerleşmesi arasında doğrudan bir ilişki var mıdır? Modern düşüncede insan, sadece düşünen ve bilimsel akıl varlığı olarak telakki edilmeye başlanınca, dahası, bu durum bir zorunluluk olarak takdim edilince, ortaya yalınkat bir insan çıktı. Marcuse’un Tek Boyutlu İnsan isimli kitabı, sadece isim bakımından bile, bu gerçeği oldukça güzel anlatır. Yine, Frankfurt okulundan Horkhimer’in Akıl Tutulması, insanın sadece akıl içinde tutuklu kalmasını sembolize eder. Bu gerçeğe teolojik açıdan bakan Martin Buber ise, Tanrı Tutulması’nda, ilk ikisinin teşhis ettiği durumun daha gerilere ve derinlere gitmesi gerektiğini söyler. Ona göre, insanlık bir Tanrı tutulması yaşadığı için karanlıkta kalmıştır; meselenin özü budur. Işığın doğabilmesi için de, bu tutulmanın bertaraf edilmesi gerekmektedir. Buber’e göre, nasıl ki, Kitab-ı Mukaddes’de, yaratılış kıssasında, ilk insan günah işlemesinden dolayı, Tanrı’yı yok saydığı için bir tutulma yaşadı ve bunun farkına varıp varmama, karanlık ve aydınlığın nirengi noktası olarak gösterildi. Buber’in gözünde aynı tablo, modern insanı da özetlemektedir. Kitab-ı Mukaddes’de hikâye şöyle anlatılmaktadır:

Âdem ve Havva, yaratıldıkları gün, günah işleyerek Tanrı’ya başkaldırdıklarından dolayı Cennetten kovulunca, önce batan güneşi gördüler. Dehşete düştüler. Çünkü onlar bu olayı, kendi suçlarının bir bedeli olduğunu düşündüler. Bütün gece ağladılar ve bir kalp değişimi yaşadılar. Sonra gün ağardı. Âdem, bir hayvan yakalayıp, onu Tanrı’ya bir kurban olarak sundu. Onlar da, tıpkı Âdem ve Havva gibi Tanrı’ya karşı geldiler. Ancak, modern insan, amansız bir şekilde Tanrı’nın sahneden kovulmasından son derece memnun kaldı. Çünkü, bunun adı bireycilik veya özgürlüktü.

Buber, Tanrı Tutulması’nda, modern insanın, kendi elleriyle Tanrı’yı çok derinlere gömdüklerini ve dolayısıyla karanlıkta kaldıklarını söyler. Ne var ki, hem Buber, hem de yukarıda ifade ettiğimiz diğer modernite eleştirmenleri, kutsaldan bahsederken, gerçekte salt akılcılığı restore etmeyi hedefleyen bilinçdışını sahneye çıkarmayı amaçlamışlardır. Çünkü bilinçdışı, imgelemin zuhur ettiği derin uçurum olduğuna göre, önce insanın bu boyutunun gölgelenmesine izin verilmemeliydi. Nitekim, kutsal-profan, bilinç-bilinçdışı, ilahî-şeytanî) gibi ayrımlar, sanıldığı gibi sekülerleşen bir dünyaya Tanrı’yı davet etme projesi değildir. Bunlar, sadece iptal edilen boyutu dile getirmeyi; dinî ve kültürel sembolleri yeniden canlandırarak, bilinçdışını uyandırmayı gaye edinmektedir.

Batı’da kutsal-profan sorununun, onların kendi düşünsel serüvenleriyle ilgili olmasına rağmen, bizdeki ısmarlama çözümlerin ne kadar yüzeyel kaldığını söylemek zor olmasa gerektir. Dolayısıyla, özellikle din üzerine kafa yoran kişilerin, Eliade, Jung, Buber ve Tillich gibi düşünürlerin kavramlarından hareketle, dini anlamlandırmaya çalışarak fikir üretme çabaları, ısmarlama bir proje üzerine işçilik yapmalarıdır. Hatta, Kutsal Kitap’lardaki kutsal ve haram kılınan yerleri ve zamanları, sözünü ettiğimiz bağlamda ele almaya çalışmak, işin başında işlenen bir hatadır. Çünkü, Kutsal kitaplarda, mesela Kur’an’da Kâbe’den bahsedilirken, Kabe’nin kutsal, onun dışındaki yerlerin seküler olduğu ima edilmemektedir. Allah’ın va’dine uyan bir topluluğun kültürel kodlarının manzumesinin terennümü vardır Kâbe’de.

Ancak, burada Buber’in dönemi itibariyle düşünecek olursak, asıl meselenin, ihmal edilen bilinçdışının tekrar varlığının tanınma çabası olduğunu yeniden hatırlatmamız gerekmektedir. Çünkü, bireylerin gerçek varoluşsal durumlarıyla imgesel bir ilişki arasındaki bağlantıya dikkat çekilirken, insan varoluşunun bütünleştiği zeminin, imgelem alanı olduğu söylenmektedir. Bu düşünceye göre, insan, imgelemin zuhur ettiği derin uçurumda bilinçdışıyla bütünleşir. İnsan, aşkın varlığa, bilinç ve bilinçdışının bütünleşmesinin ötesinde katılır. Sonuçta Buber, Otto’nun Kutsalın cezbedici ve ürkütücü (mysterium tremendum) özelliğini, her ne kadar ‘bütünüyle öteki olarak Tanrı’nın niteliği şeklinde ifade etse de, onun, ruhun bütün yönlerinin birleşmesini ima ettiğini söylemektedir.[5] Ancak kendisinin de, Otto’dan farklı düşündüğünü gösteren ikna edici kanıtlardan söz edemeyiz. Doğrusu, Buber ve Otto çizgisindeki düşünürler, kutsal fikriyle irrasyonel tanımlamasından hareketle bilinçdışını kabul etmektedirler. Onlar son tahlilde, insanın, sadece bilinç varlığı değil, bilinç-bilinçdışı, rasyonel-irrasyonel, profan-kutsal, seküler-dinî boyutların bir bileşkesi olduğunu söylemek isterler. Nitekim R. Otto, The Idea of The Holy’da kutsalı şöyle tanımlar:

Kutsalın hissedilmesi, bazen hafif bir gel-gitin yayılması gibidir. Zihin, derin ve sakin bir tapınma hissiyle dolar. Ruh, gündelik tecrübenin ‘profan’ havasına yeniden bürününceye dek, o, heyecanlı titreme ve yankı içinde, ruhun daha derin ve kalıcı tutumu hâline geçer. Coşku ve sarsıntılarla, ruhun derinliklerinden gelen âni bir taşma olur ya da anlaşılmaz heyecanlarla, sarhoş coşkusallık ve vecdî kendinden geçişlere yol açabilir. Vahşî ve şeytanî formlarda da cereyan edip, bir dehşet ve titreme hissine gömülebilir. Kaba, vahşî öncülleri olduğu gibi, güzel, saf ve harika bir şey içinde de gelişebilir. Kim ya da ne olduğu bilinmeyen bir hâzır-nâzırın önünde yaratık, ürkek, suskun ve sükût halini alır. Bu, kim ya da ne olduğu bilinmeyenin önünde hissedilen, açıklanamaz bir misterdir.[6]

Görüldüğü gibi Otto, kutsalı tasvir ederken, bilinçdışının, bilince akışını, ya da bilinç dışının bilinci yarıp geçişini tasvir etmektedir. Açıkça, ruhun derinliklerinden gelen, sarsıntı ve coşkudan bahsetmektedir. Ruhun profan havasına dönmeyle kastı ise, tamamen bilinç durumunun hakimiyeti, yani rasyonel durumdur. Kısacası, Otto ve Eliade gibi düşünürler, insanın tek boyutluğuna itiraz ederek, onun aynı zamanda, ‘dinî bir varlık’ (homo religious) olduğunun unutulduğuna dikkat çektiler. Bilinçdışının beslendiği verimli alanın din olduğu gerçeğinden hareketle, gündemden çoktan düşmüş olan din, yeniden sahneye davet edilmek istenmiştir. Onlar, özellikle kutsal ve profan ayrımının açmazlarını ya da sonuçlarını tahlil etmeye koyuldu. Psikiyatri penceresinden ise Jung, din ve bilinçdışının önemini analiz etmeye başladı. Yine aynı çizgide, R. Otto, teşhisi bütün çıplaklığıyla koyarak, kitabına Kutsal Fikri The Idea of the Holy (Kutsal Fikri) dedi. Ancak bu düşünürler, kutsalı analiz ederken, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, asıl olarak şunu söylemek istediler: Modern düşünceyle birlikte, insanın bilinçdışı ya da kutsal iptal edilmiştir; dolayısıyla insan, sadece ve sadece, bilinç varlığı olarak takdim edilmeye başlanmıştır.

K. Leledakis, aynı problemi, toplumsal açıdan incelediği Toplum ve Bilinçdışı kitabında, Pascal’dan aldığı bir alıntıyla, dinî şuurun, bilinçdışını uyandırışına dikkat çeker. O, Pascal’ın, imansız olan birine, ‘diz çök, dua ediyormuş gibi dudaklarını kıpırdat, inanacaksın’ tavsiyesinden ilham alarak, diyaloğun, bireylerin gerçek varoluşsal durumlarıyla imgesel bir ilişkiye aracılık ettiğini ve bireyler üzerinde ‘imgelem gücü’ alanında tezahür eden bir etki yarattığını hatırlatır.[7] Çünkü “insan varoluşunun katıldığı ve bütünleştiği zemin, aynı zamanda, imgelerin zuhur ettiği derin uçurumdur.”[8] Söz konusu tecrübe ve imgelemin yaratılmasında, bilinç, bilinçdışı, sezgi, irade, rasyonel ve irrasyonel boyutlar iş başındadır. Bu anlamda Pascal, ritüelin, en esaslı diyalog olduğuna dikkat çekmektedir. Ancak, Leledakis’in dinle ilgilenmesinin nedeni, dinin otantikliği ya da anlam ve değer krizini aşan özelliğinden vs. değil, sadece ve sadece, bilinçdışıyla bağlantısından ya da onu besleyen en elverişli zemin olmasından dolayıdır.

Not: Bu yazı, Söz ve Adalet dergisinin Mayıs sayısında yayımlanmıştır.

aliyecinar@gmail.com

[1] Laing, R. D., “Aşkın Yaşantı”, Sana Ruhtan Soruyorlar’ın içinde, İz Yayınları, İstanbul 1991, s. 272, 274.

[2] Roberts, David, “Modernlikte Akıl ve Tahayyül Gücü”, Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek’de ed. G. Robinson & J. Rundell, çev., Ertuğrul Başer, Ayrıntı Yay., 1999, s. 248.

[3] Tillich, “The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian”, The Future of Religions’da, ed. Jearld C. Brauer, Harper&Row, New York, 1966, s. 82.

[4] a.g.m., s. 89.

[5] A.g.e., s. 79.

[6] Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, trans. J. Harvey, Penguin Books, London, 1959, s. 26-7

[7] Leledakis, Kanakis, Toplum ve Bilinçdışı, çev. A. Yılmaz, Ayrıntı Yay., 2000, s. 214.

[8] Buber, Tanrı Tutulması, çev. Abdüllatif Tüzer, Lotus Yayınları, İstanbul, 2000, s. 59.